Содержание: Предисловие - страница 17


ном творении и причинной активности. Как уже отмеча-

лось, Гебироль не делает открытой попытки согласовать свою

философию с иудейским вероучением, ссылаясь, например,

на библейские доктрины. Но это отнюдь не означает, что

иудейская религиозная вера не повлияла на его мысль. И

когда он говорит, например, что воля отличается от материи

и формы, поскольку является их созидателем^, вполне оче-

видно, что он включает в свою философию ту доктрину бо-

жественной творческой активности, которая удовлетворяет

требованиям иудейской религиозной веры в большей ме-

ре, чем теория спонтанной и необходимой эманации.


Гебиролево расширение применимости различия между

материей и формой повлияло на некоторых христианских

философов XIII в, главным образом на францисканцев -

таких, как св. Бонавентура и Матфей из Акваспарты. Они

увидели в данной теории материи и формы способ прово-

дить различение между Богом и творениями: Бог есть чис-

тый акт, тогда как во всех творениях присутствует "мате-

рия", понимаемая как потенция. Принявшие эту теорию, со-

гласно которой даже ангелы составлены из материи и фор-

мы, должны были, разумеется, признать также идею некоей

формы телесности, чтобы провести различение между ду-

ховной материей, присущей ангелам, и телесной материей.


Ьыли и некоторые другие иудейские неоплатоники, напри-

мер Бахья бен Иосиф ибн Пакуда в XI в. и Иосиф ибн Сад-

дик в первой половине XII в. Первый из них, хотя и находил-

ся под влиянием неоплатонизма, занимался главным образом

распространением подлинно религиозного подхода. В своем

"Путеводителе к обязанностям сердца"^. Пакуда проводил

различение между внешним ритуалом (обязанностями ко-

нечностей) и внутренней нравственностью и религией (обя-

занностями сердца). Настаивал он, однако, на том, что чело-


Иудейская философия цс)


век не может достичь должного отношения к Богу и придер-

живаться его, если не обладает теоретическим знанием. Прав-

да, он признавал и откровение, и иудейскую традицию. Но

именно трактовка роли разума снискала ему титул философа.

В своих доказательствах существования и единства творца

он соединял (или располагал бок о бок) космологические ар-

гументы и характерно неоплатонические рассуждения. Вме-

сте с тем, придавая огромное значение философскому знанию

о Боге и сожалея об отсутствии такого знания у многих верую-

щих, он полагал, что оно скорее настраивает на поклонение

Богу, доверие и любовь к нему, нежели приводит к мистиче-

ской погруженности в Единое. Другими словами, как бы ши-

роко он ни использовал неоплатонические идеи, целью его бы-

ли углубление и интериоризация иудейской этики и благо-

честия.


Совсем иное отношение к метафизической фило-

софии можно видеть в "Книге довода и доказательства в

защиту презренной веры", написанной Иегудой Галеви

(ок. 1080 - ок. 1141), уроженцем Толедо и еврейским по-

этом. Рассуждая о причинах обращения в иудаизм правите-

ля хазар и его народа (события, имевшего место в первой

половине VIII в.), Галеви воображает споры, предшествовав-

шие обращению, и в качестве участников этих споров рису-

ет философа, христианина, мусульманина и иудейского рав-

вина^. Философ является скорее последователем исламско-

го аристотелизма, чем неоплатонизма. Для нас важно, одна-

ко, что в сочинении Галеви притязания метафизики на роль

основы религии успешно опровергаются раввином Галеви

готов допустить, что философское объяснение мира посред-

ством идеи божественного создателя превосходит другие


объяснения. Однако, по его мнению, претензии метафизи-

ков на обладание настоящим знанием безосновательны. Это

становится ясно, если задуматься над тем фактом, что в ма-

тематике мы не находим взаимно противостоящих школ,

которые были бы практически ни в чем не согласны друг с

другом, тогда как именно это последнее мы наблюдаем в

философии. Что касается религиозной истины, то она сооб-

щается посредством божественного откровения, как и ска-

зано в Ветхом Завете. А если говорить о нравственной жиз-

ни, то хотя разум, правда, рекомендует благоразумное или

утилитарное поведение, но человек не способен собствен-

ными усилиями вести богоугодную жизнь. Философы воль-

ны проповедовать пути спасения, достижимые человечески-

ми усилиями, однако, в сущности, один лишь Бог может

указать нам путь к единению с ним. Словом, религия, осно-

вывающаяся на метафизической философии, - фальшивая

религия.


Атака Галеви на философов во имя религии не есть, ко-

нечно, некое единичное явление. Исламский философ аль-

Газали подверг их критике в своем "Самоопровержении фи-

лософов". Критика по адресу философов имела место и по-

сле него. Однако аль-Газали был мусульманином, Галеви же -

пылким приверженцем иудаизма. Он считал иудейское

Писание источником религиозной истины, а иудейский на-

род - избранником Божьим, избранным народом. Он отри-

цал, что в метафизике достижимо достоверное знание, од-

нако делал это не для того, чтобы способствовать распро-

странению скептицизма, но во имя того, что полагал инте-

ресами подлинной религии.


Историки средневековой иудейской философии обычно го-

ворят, что неоплатонизм был заслонен аристотелизмом и ч-

то главным образом по этой причине идеи Гебироля, напри-

мер, не имели большого влияния в иудейской среде. В ка-

ком-то смысле это утверждение, конечно, верно. Необходи-

мо добавить, однако, что аристотелизм, о котором здесь идет

речь, представлял собой философию Аристотеля, развитую

исламскими мыслителями в духе неоплатонизирующих ком-

ментаторов и сочинений, ошибочно приписанных Аристо-

телю. Например, неподвижный перводвигатель Аристотеля

воспринял некоторые свойства неоплатонического Единого,

став предельным источником и истоком мира. В то же вре-


Иудейская философия 161


мя некоторые теории неоплатонизма были перетолкованы в

свете доктрины Аристотеля или приведены в соответствие с

ней. Дело не в том, что исламские аристотелики сознательно

искажали или изменяли философию Аристотеля. Обычно

они интерпретировали его мысль в свете неоплатонических

идей, которые, по их мнению, были либо аристотелевскими

по происхождению, либо представляли собой правильное


развитие идей Аристотеля. Оплодотворение аристотелизма

неоплатоническими теориями в одних отношениях облег-

чило, а в других - усложнило стоявшую перед исламскими

и иудейскими мыслителями задачу согласования аристоте-

лизма с Кораном и Ветхим Заветом. Так как философии Ари-

стотеля был придан религиозный характер, стоявшая перед

ними задача гармонизации упростилась. А поскольку стало

пробивать себе путь неоплатоническое учение - в виде, на-

пример, концепции необходимой эманации, то возникла

проблема ее примирения с верой в свободное творение, или

такой интерпретации эманации, которая была бы совмес-

тима с верой в свободное творение личностным Богом.


Впервые аристотелизм проявился в иудейских кругах на

исламском Востоке. В Испании его влияние, как обычно

утверждают, впервые обнаружило себя в "Возвышенной ве-

ре" (или в "Книге возвышенной религии") Авраама Ибн Дау-

да, который жил в Толедо и умер во второй половине XII в.

Это сочинение было написано на арабском языке, очевидно,

в 1161 г. и, согласно автору, должно было решить проблему

свободы воли. Однако действительная тема этой работы, от-

меченной влиянием исламского философа Авиценны, оказа-

лась гораздо шире.


Для Ибн Дауда, как и для Авиценны, Бог есть не толь-

ко верховный неподвижный двигатель и предельная целе-

вая причина движения или становления"^ но и первая

или верховная причина и абсолютно необходимое сущее,

источник и начало всех конечных вещей. Опять-таки, как

и Авиценна, Ибн Дауд постулирует наличие сущих, проме-

жуточных между Богом и миром, - отделенных интелли-

генций Аристотеля, причем самым низшим звеном иерар-

хии считает деятельный разум"^. Что касается творения ми-

ра, то Ибн Дауд, безусловно, стремится поддержать иудей-

скую доктрину свободного творения мира Богом. Одновре-

менно он использует неоплатоническую идею эманации.

Эта идея сама по себе предполагает, что существа, подчинен^

ные Богу, происходят из него с необходимостью. Чтобы спра-

виться с этой трудностью, Ибн Дауд утверждает, что учение

об эманации, поскольку оно предполагает необходимость, яв-

ляется результатом пренебрежения границами человеческо-

го мышления. Посредством философского рассуждения мы

можем познать, что мир происходит от Бога, но не как он от

него происходит. Ибн Дауд тем самым оставляет место для

тезиса, согласно которому отделенные интеллигенции были

созданы извечно, материальный же мир имел начало во вре-

мени.


Ибн Дауд принимает аристотелевскую идею души как

формы тела. В то же время он вслед за Авиценной защища-

ет теорию личного бессмертия. По его мнению, наша спо-

собность создавать универсальные понятия ясно свидетель-

ствует о духовной природе человеческой души. Универсаль-

ное понятие может применяться к бесконечному числу от-

дельных вещей^ и в отличие от тела неделимо. Поскольку

природа вещи обнаруживается в ее действиях, то наша дея-

тельность по постижению универсалий выявляет различие

между душой (точнее, пожалуй, между умом, или мысля-

щей душой) и телом. Душа, следовательно, располагает оп-

ределенной независимостью от тела и может уцелеть после

его смерти. Отвечая на возражение, согласно которому ду-

ша, если она действительно является формой тела, настоль-

ко едина с телом, что не может быть отделена от него и

должна погибнуть с его гибелью, Ибн Дауд вслед за Авицен-

ной утверждает, что, хотя это и верно по отношению к чув-

ствующей, или чувствительной, душе, мы не вправе сказать

то же самое о разумной душе, или уме. Ведь в противном

случае мы превысим полномочия, данные нам наблюдением.


В вопросе о том, располагают ли человеческие существа

свободой или же все их действия обусловлены, Ибн Дауд


Иудейская философия 163


решительно встает на сторону свободы. Но что же тогда бо-

жественное всеведение? Если Бог знает обо всех событиях,

то не должны ли ему быть заранее известны и будущие по-

ступки человека? А как в таком случае они могут быть сво-

бодными? Некоторые более ранние иудейские мыслители

утверждали, что хотя будущие действия человека действи-

тельно известны Богу, тем не менее божественное предвиде-

ние совместимо с человеческой свободой. Ибн Дауд, однако,

делает весьма решительный шаг, изымая будущие случай-

ные события из сферы божественного знания. Даровав чело-

веку свободу, Бог соразмерно этому ограничил свое знание

будущих событий и, предоставив человеку свободу выбора,

ограничил собственное всемогущество.


Творчество Ибн Дауда не лишено интереса как при-

мер влияния авиценновской версии аристотелизма. Впро-

чем, как мы видели, он приспосабливает учение Авиценны к

нуждам иудейской религиозной веры - в том, например,

что касается человеческой свободы. В сфере этики он ис-

пользует аристотелевское понятие практической философии,

а также аристотелевскую теорию добродетели как середи-

ны между двумя крайностями. Затем, однако, он отождест-

вляет философскую этику с Торой и придает ей религиоз-

ную направленность. Таким образом, аристотелевская идея

теоретической деятельности как высочайшего достижения

человека интерпретируется в терминах познания Бога и люб-

ви к нему.


^амым знаменитым иудейским философом средневековья

является, несомненно, Моше бен Маймон (1135-1204), бо-

лее известный как Моисей Маймонид. Уроженец Кордовы,

Маймонид покинул родной город, когда тот был опустошен

Альмохадами, и в 1159 г. перебрался с семьей в Северную

Африку, где первоначально обосновался в Фесе. Однако по-


скольку и этот город подпал под власть Альмохадов, Маймо-

нид переселился в местность близ Каира и со временем воз-

главил еврейскую общину в Египте. Маймонид был не толь-

ко врачом и автором медицинских трактатов, но и ведущим

авторитетом своего времени в области иудейского права, ко-

торое он взялся систематизировать и кодифицировать.


философской репутацией Маймонид обязан главным об-

разом своему "Путеводителю колеблющихся". Обычно счи-

тают, что колеблющимися он называл людей, которые име-

ют некоторые познания в области философии, но не пони-

мают, как примирить их с иудейскими религиозными ве-

рованиями и этическими убеждениями. Это мнение факти-

чески верно и все же способно ввести в заблуждение. Ведь

можно подумать, будто Маймонид пишет с чисто философ-

ских позиций и намеревается примирить философию с

иудаизмом, дабы разубедить благочестивых иудеев, относя-

щихся к философской спекуляции с подозрением. На самом

же деле Маймонид ясно говорит, что "первая цель этого трак-

тата - разъяснить значения некоторых терминов, встречаю-

щихся в пророческих книгах"^", и что вторая его цель -

"разъяснение весьма неясных иносказаний, встречающихся

в книгах пророков"^'. Другими словами, Маймонид пишет

как верующий иудей, который намерен разъяснить внут-

ренний смысл пророческих иносказаний. Вместе с тем он

не оставляет сомнений в том, что обращает свои толкова-

ния к читателям, ставшим философами и обретшим позна-

ния в науках, но колеблющимся относительно смысла Писа-

ния и Закона и отпугнутым внешними моментами и рпта

fade смыслом прочитанного. У верующего иудея, который

изучил науки и философию и "обескуражен внешним изло-

жением Закона"^ и неоднозначным или двусмысленным

языком, есть несколько выходов. Он может последовать то-

му, что считает требованием интеллектуальной честности, и

отречься от Закона или твердо держаться того, что, как он

уверен, является смыслом Писания и Закона, и противосто-

ять настойчивым требованиям своего разума. Его ум нахо-

дится в колеблющемся состоянии. Маймонид хочет пока-

зать, что в такой ситуации необязательно выбирать один из

этих двух путей. Ведь человек может прийти к пониманию


Иудейская философия 165


внутреннего смысла Писания и Закона и увидеть, что он

согласуется с учением подлинной философии, а если и вы-

ходит за ее рамки, то из-за ограниченности человеческого

разума, оставляющей место для пророческого откровения.


Едва ли можно отрицать, что "Путеводитель колеблю-

щихся" - книга весьма озадачивающая. Прежде всего, не

вполне ясна собственная позиция Маймонида. Его восхище-

ние исламским мыслителем аль-Фараби наводит на мысль,

что Маймонид считал философию проясняющей истину ре-

лигии, обнаруживающей, так сказать, рациональную исти-

ну, выраженную в религиозных учениях в мифической или

образной форме. Однако можно сказать и что он явно ста-

вил пророческое озарение выше философского рассужде-

ния. С другой стороны, Маймонид признает педагогическую

роль противоречия и непоследовательности. Он упоминает,

конечно, о случаях, в которых явные или prima fade проти-

воречия могут быть разрешены, но отмечает также, что, "го-

воря об очень темных предметах, необходимо утаивать од-

ни стороны и раскрывать другие"^, и утверждает, что в та-

ких случаях иногда бывает необходимо использовать одну

посылку в одном месте, а противоречащую ей посылку -

в другом, позаботившись, чтобы "простонародье ни в коем

случае не знало о противоречии"^. Читатель предупрежден,

что с такой процедурой он столкнется в "Путеводителе ко-

леблющихся", т. е. Маймонид намерен затруднить понима-

ние для читателей со скудными интеллектуальными способ-

ностями, тогда как философски одаренные смогут одолеть

камни преткновения, какими вымощен путь для менее та-

лантливых, которые - как, вероятно, считает автор - не

способны понять внутренний смысл учений и верований.

Действительно, Маймонид ясно говорит, что и большую

часть естественных наук, и божественную науку "должно

утаивать от толпы"^.


Маймонид начинает с обсуждения речения, приписы-

ваемого Богу, а именно: "сотворим человека по образу На-

шему, по подобию Нашему"^, и разъясняет, что оно не

должно быть понято в таком смысле, из какого бы следо-

вало, что Бог телесен. Анализируя это и другие речения,

он показывает читателю, как тот должен или не должен

думать о Боге. Мы можем сказать, следовательно, что, пре-

жде чем браться за доказательство существования Бога,

Маймонид проясняет понятие того, чье существование

намерен доказать. Иначе говоря, сначала он разъясняет, что

означает слово "Бог", или, во всяком случае, что оно долж-

но, по его мнению, означать, или что он намерен понимать

под этим термином. В первой части "Путеводителя колеб-

лющихся" он рассматривает этот вопрос весьма подробно.

Он разъясняет, например, что в Боге совсем нет множе-

ственности и что, приписывая Богу множество атрибутов,

мы имеем в виду (или должны иметь в виду) множество

действий Бога - если, конечно, мы не просто отрицаем,

что Бог лишен какого-то из совершенств.


Последний момент немаловажен. Формулируя поло-

жительные утверждения о Боге, например о его мудрости,

мы используем неопределенные термины. Мы не знаем, что

они означают применительно к Богу, но знаем лишь, что

они нечто отрицают. Сказать, например, что Бог всемогущ -

значит сказать, что он не немощен. Божественная мощь

как таковая есть божественная сущность; она превосходит

человеческое понимание. То же самое можно сказать и по

поводу утверждения о существовании Бога. Сказать, что Бог

не существует - в том смысле, что мир самодостаточен и в'

нем нет никакой божественной реальности, - значило бы

сказать нечто ложное. Следовательно, мы должны признать,

что Бог существует. Это утверждение истинно, однако суще-

ствование Бога "не согласуется с понятием о том существова-

нии, которое присуще нам"^.


Следовательно, признание, что мы знаем о Боге скорее

то, что он не есть, нежели то, что он есть, выражает для Май-

монида должную человеческую установку перед лицом бо-

жественной тайны и трансцендентности. Критик мог бы

возразить, что этот акцент на отрицании - весьма слабое

основание для доказательства существования Бога. Может

быть, Маймонид и впрямь намерен доказать существование


Иудейская философия 167


неизвестно чего? Философ, вероятно, ответил бы так; он хо-

чет показать, что конечные вещи, входящие в сферу нашего

опыта, должны зависеть в своем существовании от реально-

сти, отличной от нас самих, превосходящей человеческий

опыт и понимание, а для этой цели не нужно положитель-

ного познания природы божественной реальности.


Маймониду прекрасно известно, что доказательства су-

ществования Бога включают в себя посылки. В начале вто-

5435952466304695.html
5436045196118995.html
5436153268488972.html
5436278756153841.html
5436438611232810.html